Heidegger face à Descartes

Heidegger : une philosophie de professeur

On peut considérer de manière générale que les ouvrages majeurs qui ont fait la notoriété d’un philosophe vont plus loin que des cours qui n’en sont au mieux que l’ébauche. Toutefois, la différence n’est pas toujours aussi nette qu’on l’imaginerait entre un cours de Heidegger et un livre publié, dans la mesure où il rédigeait à peu près entièrement les cours qu’il prononçait et où la plupart des livres dont il a lui-même préparé la publication avaient d’abord fait l’objet d’une communication orale, enseignement ou conférence. On peut d’ailleurs se demander, à son propos, dans quelle mesure on n’est pas là typiquement devant une philosophie de professeur. Cela n’aurait rien d’injurieux, s’agissant d’un penseur qui s’inscrit dans la filiation d’Aristote et de la scolastique. Ce n’est qu’une manière de caractériser une certaine démarche philosophique, sachant qu’il en est beaucoup d’autres, couvrant un grand nombre de genres littéraires, du poème au dialogue, de l’essai à la lettre, du roman au théâtre et à l’aphorisme, sans oublier le traité écrit à la manière des mathématiciens. Somme toute, parmi les grands noms de la tradition philosophique, la proportion des professeurs est minoritaire.

Aristote, Kant, Hegel ont été des professeurs de philosophie mais les œuvres majeures qui nous sont parvenues sous leurs noms présentent une autonomie, comme d’ailleurs Être et Temps de Heidegger. Nous savons que les Leçons sur la philosophie de l’histoire sont issues de l’enseignement de Hegel, comme son Esthétique ; mais nous pouvons les lire en oubliant cette origine, dont on appréciera surtout qu’elle ait contribué à leur conférer un abord plus aisé qu’à la Phénoménologie de l’esprit. Il n’en va pas de même de la plupart des textes de Heidegger : leur lecture n’est vraiment intéressante que crayon en main, pour suivre mot à mot le livre de l’auteur commenté. Non content d’expliquer les grands auteurs, il s’explique avec eux ; ce dialogue en justifie la démarche et en fait la grandeur.

Heidegger et Descartes

Il y a une manière de lire propre à chaque grand esprit, que l’on se plaît à retrouver d’un livre à l’autre. Oser dire que cette manière n’est pas toujours aussi convaincante n’est pas faire preuve d’une sotte irrévérence. Il n’y a rien d’illégitime à ce qu’un professeur d’université ait été amené à se confronter avec des textes qui l’inspiraient moins que d’autres. On sent bien chez Heidegger une affinité plus forte avec Nietzsche, Hölderlin ou Aristote qu’avec Platon – dont il ne pouvait pourtant pas éviter la rencontre. On était d’autant plus curieux d’assister au débat avec Descartes, que tout porte à imaginer la distance assez grande.

Ce livre-ci, comme un certain nombre d’autres du même auteur, porte en son titre le mot « phénoménologique », dont on peut se demander dans quelle mesure Heidegger se reconnaît dans ce qu’il désigne. Lorsqu’il professe ce cours, durant l’hiver 1923-1924, la « phénoménologie » renvoie clairement à la philosophie de Husserl, dans la lignée de qui sa carrière a commencé par s’inscrire. Husserl lui-même l’avait emprunté bien sûr à Hegel, mais il avait aussi inscrit sa réflexion dans la perspective ouverte par Descartes, allant jusqu’à donner pour titre à l’un de ses livres Méditations cartésiennes. Il est donc dans l’ordre des choses que, prenant son autonomie par rapport à Husserl et s’expliquant avec lui, Heidegger doive rencontrer Descartes.

Le propos de ce livre est donc en quelque sorte à double détente : s’opposer à la conception husserlienne de la démarche philosophique et, ce faisant et pour ce faire, marquer la distance d’avec Descartes. L’arrière-plan, à peine dit parce qu’il relève de l’évidence pour Heidegger, est la référence à Aristote, à qui s’oppose de façon caractéristique « la théorie actuelle de la connaissance […] qui prend son origine chez Descartes. Cette orientation a eu pour effet qu’on est devenu incapable d’entendre ce qu’Aristote comprenait par vérité ».

Pour bien entendre ce qu’il en est de la phénoménologie, il faudrait donc rappeler que ce mot est composé de deux mots grecs, phaenomenon et logos, que l’on ne comprendra vraiment qu’en allant relire ce qu’en disait Aristote ; on verra alors que l’interprétation de la phénoménologie par Husserl s’en éloigne quelque peu. La critique de Husserl porte en outre sur son refus du naturalisme, du psychologique et de l’historicisme, à quoi Heidegger oppose son propre concept de Dasein, caractérisé en particulier comme souci. Ce qui mène à Descartes et à son « souci d’une connaissance connue ».

Suit une longue et méticuleuse analyse de la détermination cartésienne de ce qu’il en est du vrai et du faux, fondée sur le texte latin des Méditations, ce qui n’a rien pour choquer dans la mesure où telle était, aux yeux de l’opinion savante de l’époque, la version de référence. Néanmoins, la citation de longues phrases latines (traduites en note pour la facilité du lecteur) a pour effet de renforcer la perception du cartésianisme comme inscrit dans la tradition scolastique – ce qui est précisément une des thèses que Heidegger veut défendre à son propos. On commence par dire que « l’ontologie scholastique détermine » la pensée cartésienne, ce que chacun admettra volontiers ; on conclut en disant que Descartes la « maintient en l’état », ce qui est une manière polie de nier qu’il rompe avec elle. Heidegger n’hésite pas à écrire que « le chemin du doute méthodique n’est qu’une simple apparence et que la méditation radicale n’est radicale qu’en apparence ». Cette continuité s’accompagne toutefois d’une « modification imperceptible mais primordiale de la détermination fondamentale de l’être de l’homme », le fait de déterminer le vrai sur le mode du certain. Malgré tout, cela « est inséré dans l’ontologie ancienne qui constitue le fondement allant de soi de toute l’explication ».

Que reste-t-il alors de la rupture cartésienne dont on croyait qu’elle était inaugurale de la modernité ? « Une tendance à fonder les sciences » qui devient « un moment particulièrement caractéristique de l’histoire de l’esprit » et qui a pris « une dimension effarante ». L’effarement vient de ce que l’on ne traite plus que secondairement de l’être et que le seul concept d’être dont on se préoccupe est « d’être un domaine possible d’élaboration scientifique ». On voit à quoi peut mener une telle démarche, quand on considère l’école autrichienne d’alors (1923), qui a « entièrement sombré dans la logistique et est devenue totalement impuissante » ; elle ne fait plus qu’une « computation vide de relations et de connexions de relations ». Après quoi, il ne reste plus, dans une brève troisième partie, qu’à mettre en évidence ce qui différencie Husserl de Descartes, et aussi ce qu’ils ont fondamentalement en commun : ce malheureux critère de la certitude.

Ceux à qui la pensée heideggérienne est familière seront ravis de trouver dans ce livre un développement très fouillé de l’explication avec Descartes sur la question du basculement du critère du vrai vers la notion de certitude. Ceux à qui elle demeure étrangère y verront de nouveaux arguments propres à justifier leur répugnance. Peut-être précisément parce qu’il est issu du premier cours donné par celui qui venait d’accéder à la fonction de professeur d’université, ce livre marque les positions et les oppositions avec une netteté et une clarté que l’on ne retrouvera pas si souvent ensuite. Ce n’est pas le moindre de ses intérêts, de quelque manière qu’on apprécie l’importance de Heidegger.